2017/11/22     ד' כסלו התשע"ח

בליעת ערלה בדולבי יקבים

מקובל ביקבים, כאשר בוצרים ענבים באופן ידני, שמים אותם אל תוך ארגז גדול העשוי מפלסטיק

הרה"ג ר' דוב לנדאו שליט"א

(ארגזים אלה מכונים דולבים על שם המפעל שמייצר אותם בשם "דולב"). יש המקפידים שהארגז יהיה מחורר, כדי שאם הענבים יפרישו מיץ, הם יזלו החוצה. ויש שאינם מקפידים על כך, משום שלדעתם כל החשש שיהיה מיץ הוא מחשש יין נסך, החשש של יין נסך הוא רק כאשר שולים את הענבים מהמיץ או כאשר מהפכים את הארגז לתוך בור הגת, ובגין משקלם הסגולי השונה של הענבים והמיץ, הם נפרדים. והם, מקפידים שאת השפיכה לבור יעשה יהודי שומר תורה ומצוות.
אלא שבעומדי בבציר כזה התעוררה לי שאלה בדקתי למי שייכים הארגזים האמורים ונתחוור שארגזים אלה שכורים ועוברים ממקום למקום בשכירות. דרך היקבים האיכותיים הוא שלאחר הבצירה מכניסים את הארגזים הללו עם הענבים לקירור למשך יום עד שלושה ימים יוצא לנו איפוא שאם יש מיץ בתחתית הארגז אמנם מידי יין נסך ניצלנו אבל ייתכן שהארגז היה מושכר ליקב שאינו בפיקוח כשרותי השתמשו שם בענבים שהם באיסור ערלה, יצא מהענבים מיץ, המיץ שהה בארגז יותר מעת לעת,הארגז נאסר משום בליעת ערלה, ולאחר מכן הכנסנו באותו ארגז ענבים בפיקוח מערלה עבור יקב כשר למהדרין הארגזים עם הענבים שהו בקירור מעת לעת ונכבשו על ידי המיץ שיצא מהם והם בלעו מחדש איסור ערלה.
הפנתי את השאלה למספר כשרויות היה מי שרצה לאסור את כל היקב היה מי שטען שאין איסור כבישה בכלים היה מי שטען שאיסור כבישה הוא רק לאחר ג' מעת לעת ועוד תשובות שונות.
ולאחר התבוננות נוספת הגעתי למסקנה שהענבים מותרים וכיו"מ היין של של אותו יקב יכול להיות כשר למהדרין מן המהדרין כמובן אם יקפידו על כל תהליכי העיבוד. אם כי לכתחילה עדיף להקפיד להשתמש בארגזים אלה רק כשהם מחוררים.


כבוש כמבושל
את המושג "כבוש כמבושל" מוצאים אנו מספר פעמים בש"ס ובספרי הפוסקים. מקור הדברים הוא דברי שמואל בתלמוד (פסחים עו. חולין צז:) מליח הרי הוא כרותח, כבוש הרי הוא כמבושל. דהיינו, אם כבשו מאכל המותר באכילה יחד עם דבר האסור באכילה דינם כאילו התבשלו יחד, והמאכל שהיה מותר - באכילה נאסר.
ונחלקו דעתם של הראשונים באיזה חומר נאמר הדבר; האם כבישה זו היא דווקא בחומץ או אף במים או שאר חומרים. כמו"כ כמה זמן יהיו החומרים יחד האם מעת לעת היינו יממה אחת או ג' מעת לעת.


כמה זמן ייחשב ככבוש
הרא"ש עמ"ס ע"ז (פ"ה סי' י"א) כתב: ולא פרשה התורה (י"ג התוספות) כמה יעמוד בחומץ ובשכר דנחשביה כבוש כמבושל ושמעתי בשם ריצב"א דאם שהה בתוכו יום שלם מעת לעת נקרא כבוש ובולע ופולט כמבושל. וראיה מדאמר בחולין (קח. ועי' פסחים מד:) בשר בחלב דחדוש הוא דאי תרי ליה כולא יומא בחלב שרי אי בשיל ליה אסור. ומה חידוש הוא? כל האיסורין שבתורה נמי דינו כך דצונן בצונן לא מיתסר ולא בלע אלא וודאי זהו חידושו דכל איסורין שבתורה אע"ג דצונן לא בלע אם שראו יום שלם נאסרו מטעם כבוש ובבשר בחלב חדוש הוא דאינו נאסר אלא דרך בישול.
מדברי הרא"ש אנו רואים בבירור ששיעור כבישה הוא מעת לעת אחד וכן אף אם נכבש בחלב ולאו דווקא בחומץ או שכר.
הבית יוסף (סי' ק"ה( מביא את דברי הרא"ש ומביא בשם המרדכי (ע"ז סי' תתנ"ד ומס' ביצה תרע"ד) בשם רבנו תם ששיעור כבישה הוא ג ימים. וז"ל נראה דכבוש מיקרי ששהה כבר ג' ימים בדבר לח ואז הוי כמבושל ופולט טעם וקולט טעם כדאמרינן בע"ז (לג.) קנקנים של גוים ממלאם שלשה ימים ומערן מע"ל וכפולטו כך בולעו מה פולטו ג' ימים אף בולעו ג' ימים והיינו דקאמר בע"ז (עד:) כל שמכניסו לקיום (ג' ימים) אסור ביינם אף על פי שהוא צונן ומכניסו לקיום ג' ימים קאמר הילכך כל דבר איסור
הלח ששהה בכלי היתר ג' ימים אסור.
בעל הטורים (יו"ד סי' ק"ה) פוסק: כל הדין שנוהג באיסור שנתערב בהיתר ע"י בישול כך דינו אם נכבש בתוכו יום שלם מעת לעת דכבוש דינו כמבושל אבל פחות מיום כיון שהוא צונן סגי בהדחה בעלמא.
הכנסת הגדולה בהגהות הטור כתב שלכו"ע אם נכבש מעת לעת אף על גב דספקא הוא שמא הלכה כמאן דאמר דכבוש לא מיקרי אלא בג' ימים ה"ל ספיקא דאורייתא לחומרא.
וחזר על הדברים בהגהות הבית יוסף שמדברי הרלנ"ח (סי' קל"ח) נראה שחש לסברת מ"ד שלהיות כבוש כמבושל צריך ג' ימים אבל מאחר וזה ספיקא דאורייתא אזלינן לחומרא.


במה יהיה כבוש
רש"י במס' פסחים אומר שכבוש בחומץ הרי הוא כמבושל, ובמס' חולין הוא הוסיף גם תבלינים. מדברי הרא"ש לעיל ראינו שלאו דווקא בחומץ ושכר.
הבית יוסף מביא בשם המרדכי עוד שם (ביצה סי' תרעד) בכל מקום פרש"י (פסחים עו. ד"ה כבוש בחומץ) כבוש בחומץ אבל בלא חומץ אינו כמבושל וא"א לומר כן דתנן פ"ז דשביעית (מ"ז) ורד ישן שכבשו בשמן חדש חייב בביעור אלמא בלא חומץ הוא נותן טעם כמבושל עכ"ל וזה שלא כדברי הגהות מיימוניות שכתבו בפט"ו (דפוס קושטא הל"א) בשם הרא"ש דכי אמרינן כבוש הרי הוא כמבושל ה"מ בכבוש בחומץ וציר כדפרש"י ע"כ ואיני יודע היאך אפשר שהרא"ש כ"כ שהרי הביא ראיה לומר דכבוש הרי הוא כמבושל בשהיית יום מבשר בחלב והא התם אף על גב דלא הוה חומץ וציר הוה מיתסר אי לאו דחידוש הוא.
הב"ח טוען שמה שרש"י מצריך חומץ או שכר זה לכבישה לזמן קצר אבל אם נכבש הדבר במים או בשאר היתר לח מודה רש"י שצריך מעת לעת.


ספק כבוש
דרכי משה מביא בשם איסור והיתר הארוך (כלל ל' דין א') כל כבוש כמבושל דאורייתא ולכן ספק אם נכבש יום שלם ספיקו דאורייתא לחומרא אבל כבוש בשר בחלב הוי דרבנן וספיקא דרבנן לקולא.


להלכה
להלכה נפסק בשו"ע יו"ד (סי' ק"ה סעיף א') איסור שנשרה עם היתר מעת לעת בצונן מקרי כבוש, והרי - הוא כמבושל ונאסר כולו, אבל פחות מכאן בהדחה סגי. ואם הוא כבוש בתוך ציר או בתוך חומץ, אם שהה כדי שיתננו על האור וירתיח ויתחיל להתבשל הרי הוא כמבושל, ובפחות משיעור זה לא נאסר אלא כדי - קליפה.


כבוש בכלים
כאן בשו"ע רואים אנו שאומרים כבוש באוכל אבל לא נאמר כאן האם אומרים כבוש בכלים. בהגהת הרמ"א (יו"ד סי' ס"ט סעיף א') כן מוצאים אנו שפסק: נהגו שלא להשתמש בדברים אחרים בכלי ששורין בו בשר ואם נשתהה הבשר בשרייתו מעת לעת הבשר וגם הכלי אסורין. אלא שהש"ך (ס"ק ז') והטו"ז (ס"ק ה') סוברים שאין האיסור משום כבוש הכלי אלא משום שחוששים שמא נדבק בו עדיין דם.
לעומת זאת בהלכות פסח (סי' תמ"ז סעיף ה') נפסק: דגים מלוחים השרויים במים בפסח בכלי חמץ יש להחמיר ליזהר מהן מפני שהם בולעים בפסח מפליטת הכלים וחמץ בפסח במשהו.
הטו"ז (סי' ק"ה ס"ק א') מביא בשם איסור והיתר (כלל ב' דין ח') שאם נשתהה בשר בשרייתו מעת לעת וודאי אף הכלי אסור בדיעבד וצריך ס' נגד כולו אם הוא של עץ או חרס דקיי"ל כבוש כמבושל אפילו בכלים וכו'. ותמה הטו"ז למה יאסר ההיתר בכלי של איסור הרי האיסור כבוש הוא אחר מעת לעת ובאותה שעה שנגמר להיות דין כבוש הוא אינו בן יומו ואין לכלי כח לאסור את ההיתר השרוי בתוכו. ולכן מסיק הטו"ז שאין לאסור בדיעבד מה שנשרה או נתבשל בכלי ששרה בו איסור מעת לעת אלא לכתחילה כדין נותן טעם לפגם. (ועוד כתב הטו"ז: גם מ"ש או"ה לחלק בין כלי עץ וחרס למתכות איני מכיר חילוק זה דלא מצינו בשום מקום דמתכות יהיה לו קולא יותר אדרבה מצינו בסי' קכ"א בטור דאין חילוק בין מתכות לעץ ואבן אלא העיקר בזה דבכל הכלים אין לאסור אותם בדיעבד ע"י שנשרה בם איסור מע"ל).
המגן אברהם הלכות פסח (סי' תמ"ז ס"ק ט"ז) רוצה לומר שמדובר שמיד שרוקנו את האיסור הכניסו את ההיתר ואז הכבישה נגמרת טרם שבליעת הכלי נוטל"פ. עיי"ע בפלתי ובחוות דעת.
הש"ך (סי' ס"ט ס"ק י') מביא את האו"ה ומסכים עמו שאסור לשרות בשר מעת לעת בכלי הדחה והוסיף מיהו בדיעבד שרי דהא לא נעשה כבוש עד אחר מעת לעת ואז הוי נותן טעם לפגם.
הפרי מגדים (משב"ז ס"ק א') כתב: אם בכלי שייך כבישה לגמרי כן הלכה וכמ"ש הת"ח (כלל פ"ה דין א') והאו"ה (כלל כ"ד דין ט') דלא כמ"ש (בכלל ל"ז דין א') כ"כ הת"ח שם. וכ"כ הש"ך (בצ"ח אות י"ג ובקל"ה אות ל"ג) דאין ללמוד מיי"נ ע"ש. ואף שהט"ז כאן (אות א') פקפק ע"ז מ"מ להלכה קיי"ל כבוש מעל"ע בכלי מפליט ומבליע בכולו.
הכנסת הגדולה בהגהות הטור כתב: אפילו הכלי שהיה לו המאכל שנאסר על ידי כבישה נהוג עלמא בו איסור בכלי חרש ועץ אף על פי שהוא כבוש בכבוש אף על פי שלא מצינו שהזכיר איסור בכלי כמו כמאכל, והיינו בחששת שרייה מעת לעת נאסר הכל בין במאכל בין בכלי, דמאחר דאמרינן כבוש הרי הוא כמבושל אף בכלי אמרינן שבמעת לעת א' בלע הכלי וכל שכן הכלי ששהה בו גופא דאיסורא, וכן חלב תפל ששהה מעת לעת בקערה הודחה ש"ב ב"י אסורים אפילו בדיעבד כו' והוא הדין לשאר היתר ששרוי בכלי של איסור בן יומו וכן שאר איסורים ששהו בכלי של היתר מעת לעת שאסור הכל אפילו באיסור תפל שאין חריף כלל כמו דם, אבל אם לא שהה כל כך מותר הכל וכו'.
אלא שכאן הוסיף מספר מילים: אבל אם האיסור לא היה צלול אלא מעורב במים או בהיתר אחר אינו
אוסר הכלי וכו' עיי"ש.


למעשה הסכימו רוב הפוסקים כדברי האו"ה שיש בכלים דין כבוש כמבושל.


כבוש כמבושל ביין
וכאן יש להוסיף שכל טענת הטו"ז היא על כך שלאחר מעת לעת הכלי אינו בן יומו וטעמו לפגם אולם בנידון דידן שמדובר במיץ ענבים גם הטו"ז יודה שאומרים כבוש כמבושל בכלים.
כן פסק הרמ"א בשו"ע הלכות יין נסך (סי' קל"ז סעיף א') ע"פ דברי הטור והרא"ש: אין חילוק בין בכלים האסורים משום יין נסך בין שהם בני יומן או לא.
וכפי שמסביר הש"ך שם (ס"ק י') בני יומן דאפילו אינן ב"י אוסרים דלא שייך נטל"פ אלא בתבשיל אבל - לא בכלי היין דאדרבה כל שמתיישנים נ"ט לשבח כ"כ הפוסקים (והריב"ש סימן תל"ג ות"ה סימן ר"א).

 

האם הכלי בלע בכולו או כדי קליפה

דעתם של הפוסקים שכלי שבלע בכבישה נאסר כולו ולא רק כדי קליפה (עי' ש"ך יו"ד סי' קל"ה ס"ק ל"ג. ופרי מגדים במשבצות זהב סי' תנ"ב סדר הגעלה המדרגה הששית).
ולכן לא יועיל עירוי מכלי ראשון בלא שנכנס לשאלה אם תועיל הכשרה לכלי פלסטיק. (ע"ז הארכתי בנפרד).
ועתה אם נאסור צריך לאסור את כל מה שיש בתחתית הארגז השקועים במיץ הענבים.

בכל זאת יש להתיר משום רוב
צריך להקדים ולומר; בדרך כלל רוב הפירות הגדלים בארץ אינם ערלה. השאלה העומדת בפני נותני הכשרות הבקיאים בהלכות איסור והיתר, היא, האם נתון זה שבעל הפרדס או הכרם יודע את תאריך שתילת העצים ואינו יודע כלל מה זה ערלה, או שהוא יודע שפירותיו ערלה, גורמים בכך שלא נאמר שהולכים אחרי הרוב. כאן יש להוסיף שבדרך כלל במשרד החקלאות ובחלקו גם ברבנות הראשית יש רישומים של פרדסי ערלה. והמסקנה ברורה, שהמיקל לסמוך על הרוב, יש לו על מי לסמוך. כמובן, במקומות שיש חנויות בפיקוח טוב שמקפידים שכל הפירות שנכנסים דרך מפתן החנות יהיו נקיים לגמרי מחשש ערלה, צריך להעדיפם. וכבר נתבארה שאלה זו באריכות גדולה בשו"ת הרדב"ז (ח"א סי' תק"פ) ועי' בשו"ת מנחת יצחק (ח"ז סי' צ"ו) יביע אומר (ח"ו סי' כ"ד).
הטור (יו"ד סי' רצ"ד) כ': אע"פ שמנהג עובדי אדמה להבריך הגפנים בכל שנה ושנה, התיר רבי יצחק לשתות יין מגפני הנכרים, משום דספק ערלה מותר. וכתב א"א הרא"ש ז"ל: הרי מצא היתר לגפני נכרים, אבל ג(פ)נים שישראל עובדים אותם ומבריכין אותם ומבריכין אותם בכל שנה ושנה שהוא ערלה, לא מצא היתר. ואני רואה שפשט ההיתר בכל הארצות ואין משגיח. ותרתי אני בלבי למצוא שום צד היתר להוציא רבים ממכשול. והיוצא מכלל דבריו, שאין מרכיב ומבריך חייב בערלה אלא בארץ ישראל, אבל לא בחו"ל.
בשו"ע (סעיף י"ז) פסק הבית יוסף: אע"פ שמנהג עובדי אדמה להבריך גפנים בכל שנה מותר לשתות - יין מגפני העובדי כוכבים, משום דספק ערלה מותר. ואפילו בכרמים שישראל עובדים אותו ומבריכים אותם בכל שנה מותר, משום דמבריך ומרכיב אינו חייב ערלה אלא בארץ אבל לא בחוצה לארץ. ויש - למצוא היתר גם לבני ארץ ישראל ביין של כרמי העובדי כוכבים, משום דרובא דגפנים לאו ערלה נינהו. ואפילו בכרמים שידוע וודאי שיש בהם ערלה יש להתירם, משום דקודם שיעברו עליהם שני ערלה אינם עושים פירות, ואם עושים הם דקים וקלושים שאינו ראויים לעשות מהן יין.
כפי שציין הגר"א (למס' בבא בתרא כד.) נראה שלמד פשוט, שההיתר הוא משום שהולכים אחרי הרוב. ומאחר ורוב אילנות אינם ערלה, אין חוששין. בכל זאת נשים לב שהב"י מתיר לבני ארץ ישראל ביין של עובדי כוכבים, ולא התיר מכרמי ישראל.
ומה מובא במס' בבא בתרא? מעשה שהיה בכד של יין שנמצא בפרדס שגדלו בו גפני ערלה, רבינא התיר את היין ולא חשש שמא יין שבכד יוצר מענבי כרם זה שהוא ערלה. ורצו לומר שרבינא התיר את היין משום שסבר כרבי חנינא שהרוב קובע, ורוב הענבים בעולם אינם ערלה. ראיה זו נדחית בטענה שאינה ראיה מוכחת, שהרי הסברא אומרת שאם תוצרת היין היתה נגנבת מכרם זה, היא לא היתה מוסתרת באותו כרם. אלא וודאי הוא; יין זה אין מקורו בכרם זה אלא מכרם אחר.

קבוע כמחצה על מחצה
כלל הוא בידינו, "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי". היינו, אמנם יש דין שהולכים אחרי הרוב, אולם אם הדברים קבועים במקומם, אין כאן הלכתית רוב ומיעוט, אלא רואים את הדברים כאילו זה מחצה על מחצה, אף אם במציאות יש כאן רוב ומיעוט.
במס' כתובות (טו.) אמר רבי זירא: כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, בין לקולא בין לחומרא. ומניין לו לר"ז דין זה? אם מהדין שאם יש בשוק תשע חנויות שכולן מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבלה, ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח ספיקו אסור, ובנמצא בין החנויות הלך אחר הרוב. אין משם - - ראיה, שם אנו רואים מקרה שהולכים לחומרא ועדיין אין לך מקום שהולכים בו לקולא ואם מהדין של תשעה צפרדעים מתים, שאינם נכללים בכלל השרצים המטמאים ברשות היחיד, ושרץ אחד כגון צב שהוא דומה לצפרדע ביניהם, ונגע באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן נגע ספיקו טמא? אופן זה הוא גם לחומרא ולא לקולא אלא מתשעה שרצים וצפרדע אחד ביניהם, ונגע באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן נגע ברה"י - ספיקו טמא, ברשות הרבים ספיקו טהור. מזה שאמרו 'ברה"ר ספיקו טהור', רואים אנו דכמחצה על - מחצה דמי, ולקולא. שאם לא כן, אין כאן ספק טומאה, אלא וודאי טומאה, שהרי רוב שרצים.
להלכה נפסק בשו"ע יו"ד (סי' קי ס"ג): ט' חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה, ולקח מאחת מהן ואין ידוע מאיזה מהן לקח, הרי זה אסור, שכל קבוע כמחצה על מחצה. אבל בשר הנמצא בשוק או ביד עובד כוכבים מותר, כיון שרוב החנויות מוכרות בשר שחוטה, דכל דפריש מרובא פריש.

קבוע מדאורייתא או מדרבנן
במס' סנהדרין (עט.), לומדים מהאמור (דברים יט, יא.) 'וכי יהיה איש שנא לרעהו וארב לו וקם עליו והכהו נפש' וגו'. שהיה צריך לכתוב 'וכי יהיה איש שונא לרעהו וקם עליו', לשם מה נכתב "וארב לו וקם עליו"? אלא לומר, עד שיתכוון לו. זוהי דעתו של רבי שמעון האומר שם במשנה: אפילו נתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור. ורבנן שחולקים על רבי שמעון, הם אומרים שהלימוד בה לומר: פרט לזורק אבן - לגו לתוך חבורה של בני אדם, כותים וישראלים. אבל נתכוין לישראל זה והרג את חבירו, זה לא בא - הכתוב למעט. ואיך מדובר? אם ישנם תשעה כותים ואחד ישראל ביניהן, לזה לא צריך לימוד, שהרי יש כאן רוב כותים. ואף אם יש מחצה על מחצה, גם נקל, שהרי בספק נפשות אנו עוסקים, וספק נפשות להקל. אלא המדובר הוא שיש תשעה ישראלים וכותי אחד ביניהם, הכותי יש לו דין קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה הוא.
מכאן לומדים את כל הדין של קבוע כמחצה על מחצה. ולכאורה בפשטות נראה שדין זה הוא מדאורייתא. בשיטמ"ק על מס' כתובות מביא את גרסתו של הרשב"א ז"ל ומדאורייתא מנא לן? אמר קרא: וארב וכו'. כמו"כ גרס הר"ן ז"ל בחידושיו למס' סנהדרין.

האם הוא לדעת הכל
להלכה פסק הרמב"ם ז"ל (בפ"ח מהלכות מאכלות אסורות הי"א): עשר חנויות, תשע מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת נבלות, לקח מבשר מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח, הרי זה אסור, שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. (ומוצאים אנו בעוד הרבה מקומות שהרמב"ם פסק שקבוע כמחצה על מחצה. לדוגמא, הלכות איסורי ביאה פי"ח הט"ו, הלכות חמץ ומצה פ"ב ה"י ועוד).
בהלכות רוצח (פ"ד ה"א) פסק הרמב"ם: המתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתת בית דין ומן - התשלומין ומן הגלות, לפי שאין ערי מקלט קולטות אותו. לפיכך, הזורק אבן לתוך עדה מישראל והרג אחד מהן פטור ממיתת בית דין. -
ברור הוא שהרמב"ם פסק כאן כרבי שמעון הנ"ל, וכן הגיה הראב"ד ז"ל וכתב: א"א כר"ש הוא, ואין הלכה כר"ש.

מהי ההגדרה של קבוע כמחצה נגד רוב
עתה עומדת בפנינו השאלה מהי ההגדרה של קבוע נגד רוב. במס' נזיר (יא:) אמר רבי יוחנן: האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה, סתם ולא פירש לו באיזה עיר ואיזה אשה אסור בכל הנשים שבעולם, חזקה - שליח עושה שליחותו, וכיון דלא פירש לשליח לאיזה אשה כוונתו הרי איננו יודעים איזה אשה קידש, ולכן עלינו לחשוש שמא אמה או בתה או אחותה של אותה אשה קידש לו שלוחו, והן כולן אסורות לו. והקשה ריש לקיש לר' יוחנן הרי למדנו: קן סתומה (אחד מחייבי קינין כגון יולדת שהפרישו לה שתי תורין או שני בני יונה, ועדיין לא קראו להן שם איזו לחטאת ואיזו לעולה.) ופרח גוזל אחד מהן לאוויר העולם, או שפרחה לבין חטאות המתות, או שמת אחד מהן יקח זוג לשני. ואילו קן מפורשת (שהפריש - ופי' איזה לחטאת ואיזו לעולה) אין לו תקנה. כל המדובר הוא על אותם קינים שבפנינו, ואילו שאר קינין - של העולם מתוקנים, ואין אנו חוששים. ומדוע אין אנו אומרים גם בכל הקינין שיהיו אסורים, שהרי - ייתכן שכל יונה שבקן היא אותה יונה שברחה מקן מפורש? ענה לו ר' יוחנן, אני מדבר על אשה שאינה ניידת, שהרי כל כבודה בת מלך פנימה, והואיל והיא קבוע בביתה הרי דין קבוע כמחצה על מחצה, ואתה אומר לי מאיסור יונה שהיא ניידת ממקום למקום. ואף אם נאמר שהאשה יוצאת מפעם לפעם לשוק, הרי בסופו של דבר היא חוזרת לביתה, משא"כ גוזלים תמיד יישאר עליהם שם הניידות.
ותמה הפלתי (סי' ק"י ס"ז), מכל מקום מדוע לא נאמר שאותה העיר שהשליח שוכן בה ייאסרו הנשים, ושאר ערי העולם תהיינה כל הנשים בו מותרת. וזאת, משום שנשי עיר השליח הם קרובים למקום השליח משאר נשים וכלל נוסף שקרוב הולכים אחר הקרוב, ומדאורייתא היא? אלא עכצ"ל הואיל וחידשה התורה שקבוע דוחה רוב ורוב עדיף מקרוב, דוחה הוא אף את הדין של קרוב, ומידי ספיקא לא נפקא כלומר, לפי דברי הפלתי קבוע דוחה את הדין של רוב ומעמיד את השאלה בספק. כדברים אלה משמע בפרי מגדים (שפ"ד ס"ק י"ד), שבקבוע, רוב וחזקה שוים. לערוך השולחן )סעיף ט"ז( הסבר משלו, בקבוע נתנה התורה כח למיעוט כמו לרוב, והוי כתרי רובות המתנגדות וממילא הוי כמחצה על מחצה, אבל לא אמרה תורה שכח של הרוב נתבטל בקבוע מכל וכל, עיי"ש נפק"מ.

קבוע צריך שיהיה ניכר מקומו
הטור (סי' ק"י) הביא את הדין של תשע חנויות, ומוסיף: וכתב הרשב"א: לפיכך, מצא בשר ביד נכרי, אע"פ שהדבר ידוע שאין לוקחין בשר אלא מאותם מקולין והוא אינו יודע מאיזה לקח מותר, דלאחר - שפירש נולד בו הספק. בד"א, שלא ראו אותו יוצא מן המקולין, אבל ראו אותו יוצא מן המקולין, באותה שעה נולד הספק, ונמצא שבמקום הקביעות נולד הספק, ואסור וכו'.
כשנלמד את דברי הב"י והב"ח נראה שהאיסור הוא כאשר המקום ניכר שיש בו איסור.
הב"י מביא בשם הרשב"א בתורת הבית הארוך, וז"ל: כיון שיש שם חנות אחת 'ידועה וניכרת שמוכרת בשר נבלה', הרי אין הנבלה בטלה ברוב ואע"פ שאין שם חתיכה הראויה להתכבד, משום שכל איסור 'שניכר ונודע מקומו' והרי היא קבוע בתוך ההיתר - אינו בטל.
הב"ח כתב גם הוא בדעתו של הרשב"א שבא לומר שכמו שבאיסור הניכר בחנות ופירש אחד מהן ולא נודע מאיזה מהן פירש שמותר הבשר, כך גם בלקח בשר מן המקולין ויודע מאיזה חנות לקח, אלא שבאותו חנות נמצאת אחר כך טרפה ונתערבו חתיכות הטרפות בין הכשרות, כיון שלקח מהחנות קודם שנמצאת הטרפה, א"כ לא נפל בהם הספק בקבוע אלא לאחר שפירש, ושרי אפי' חתיכה הראויה להתכבד. וקאמר: אבל אסור ליקח משם. פירוש, עכשיו לאחר שנודע התערובת, אסור ליקח משם חה"ל, אע"פ שהטרפות בטלי ברוב החתיכות הכשרות מדאורייתא, מכל מקום מדרבנן אסור וכו'.
כלומר, לדברי הב"ח אסור לקחת ממקום קבוע כשניכר מקום האיסור. ואם לא ניכר בשעת הלקיחה, מותר הדבר מדאורייתא ואסור מדרבנן אף כשנתערב.
הש"ך (ס"ק י"ד) הביא בשם הר"ן שכ' וז"ל: וכתבו התוס', דלא מיקרי קבוע אלא כשהיה האיסור נודע קודם שלקח, אבל אם לא נודע האיסור בשעה שלקח, אע"פ שלאחר שלקח נתגלה האיסור ונעשה קבוע, לא אמרינן דלהוי קבוע למפרע. ונפ"מ, למי שלקח בשר מן המקולין ואח"כ נודע שהיתה טרפה ביניהם, דשרי כיון דבשעה שלקח לא היה קבוע. דדין קבוע שיהא כמחצה על מחצה חידוש הוא, ואין לך בו אלא משעת חידושו ואילך. וכן מסכם החכמת אדם (סי' ס"ג).

כמה צריכים לידע כדי שיהיה נחשב לקבוע
עד עתה ראינו את המושג קבוע כמחצה על מחצה, וכן ראינו שאם נמצא שלא במקום הקבוע מותר הדבר, ולא זו בלבד אלא אף אם יצא ממקום הקבוע ולא נודע עד שנתערב גם מותר. עתה נראה שיש דיון מי הוא האיש או כמה אנשים צריכים לדעת על מקום קבוע שיש בו איסור כדי שיהפוך הדבר וייכלל בכלל של קבוע כמחצה על מחצה.
כתב החוות דעת (סי' ק"י ביאורים ס"ק ו') עי' כרתי ופלתי שכתב, דלפעמים נקרא קבוע אף שאינו ניכר האיסור במקומו, וגם אינו דבר חשוב, כגון שיודע שישראל אחד, לעניין קבוע מינכר האיסור קרינן ליה, כיון שידוע שלישראל אחד בסוף העולם ניכר האיסור, אף שאינו ידוע איזהו הישראל היודע ע"ש. ומוסיף החוו"ד וא"א לומר כך, דהא מבואר בנזיר דף יב באומר לשלוחו צא וקדש לי אשה דאסור בכל הנשים שבעולם, וכתבו התוספות והרבה פוסקים שם דאינו אלא מדרבנן אף שידוע שהשליח והאשה וודאי יודעין מזה. ועוד, דא"כ אם יאמר אדם שיודע ומכיר איזה בהמה טריפה בעולם ואם יבא לידו יכירנו, שוב יהיה אסור לכל העולם לשחוט בהמות? או אם ידוע שיש איזה ממזרת בעולם, אסור לכל העולם לישא אשה, דהא הממזרת ידועה? אלא וודאי כל זמן שאין אצלו בשעת לידת הספק או אח"כ איסור והיתר ידועים במקומן, לא הוי קבוע. והנה הר"ש מקונין הוכיח דבדבר שלא ניכר האיסור, לא מקרי קבוע. דא"כ יהיה אסור לכל העולם בזריעה, משום נחל איתן. ומשמע מדבריו דקרקע בקרקע שייך ביטול, ונ"מ למי שאסר על עצמו קרקע ידוע מלזרוע בנדר או בשבועה ושכח המקום, דמותר מטעם ביטול ברוב.
החזון איש מתייחס לשאלה זו בכמה מקומות. ביו"ד הלכות תערובת (סי' ל"ז ס"ק י"ד) כתב: היו חשודים על הערלה, ומיעוט נטיעות במיעוט כרמים ופרדסים ערלה. והחנוונים לוקחין מן התערובות ומוכרים, נראה שמותר ליקח מן החנוני שאין כאן קבוע, שאין האיסור ניכר לשום אדם בעיר אלא לבעלים והבעלים מעלים הדבר, וגם אין לו נאמנות. ואף אם אפשר להרבות בחקירות ולברר, מ"מ השתא אין אדם יודע בעיר. ואף אם יש אחד בעיר ואינו מכירו, נראה דלא מקרי קבוע. ואף אם היה קבוע ע"י הכרת האילן, כל שלקט את הענבים הוי כפירש מן החנות והבעלים הלא ידע מה שלקח, ולא נאסר בלקיחתו, שלא נולד הספק אלא בסל. ואף אם עמד אחד החנונין בעת הלקיטה וחשיב אצלו פירש קמן, מ"מ כל שפירש מאילנות נפרדות דודאי רוב מהן אינן ערלה בטלין מעיקר הדין, אלא שצריך מאתים לבטל האיסור. - (ואע"ג שאין כאן וודאי איסור, מ"מ לקח מן הקבוע ונתערב לא שרינן מכח ס"ס, וצריך מאתים.) ותלינן מספיקא לקולא שלא עמד בשעת לקיטה. ואף אם עמד אחד בשעת לקיטה, כיון שהוא חשוד על הדבר לא מקרי קבוע בידו ואזלינן בתר רוב שלא ראו את הלקיטה. מיהו, אפשר דצריך מאתים בכל התערובות כנגד האיסור, שהרי אנו באין להתיר את כל התערובות ואיכא בהן איסור. מיהו, יש לדון בכל אחד בס"ס; דלמא אין באלו איסור כלל, ואת"ל דיש כאן איסור, דלמא דיד' היתר. וצ"ע, אי שרינן בס"ס כהאי. ומיהו י"ל דהוי כספיקא דרבנן שנתערב חד בחד. וכ"ז אי חשיב קבוע, אבל אם הוא ספק קבוע נראה שיש להקל.
ובס"ק כ"ה כתב: ואע"ג דמשומר הוי קבוע, מ"מ אזלינן בתר רובא, דכשלוקח כבר פירש. מיהו אם הוא ביד נאמן אפשר דצריך לשאלו, וחשיב קבוע. מיהו אפשר, כיון דאצלו הוי ספק, חשיב פירש וא"צ לשאלו ואזיל בתר רובא. וכן ביש מיעוט ערלה אף שידוע במקומו, אזלינן בתר רובא כשלוקח בשוק, כיון שכבר פירש וממ"נ א"א לברר, שאם המוכר נאמן, הלא לא לקח מן ערלה ידועה, ואם אינו נאמן הלא א"א לברר. מיהו אפשר, שלקח מן הספק ואינו חשוד על הוודאי, ואפשר שלקח בעיר שהאיסור ידוע במקומו, ומשמע דישראל שלקח בשר מן המקולין ולא חש לשאול איזה מוכר בשר שחוטה, כשם שאסור לדידי' אסור לישראל אחר כדין לקח מן הקבוע. מיהו, אם הוא ביד מי שאינו נאמן אפשר דמקרי פירש ותולין שלקח מן ההיתר, אבל באינו חשוד על הוודאי צריך לשאלו. וכ"ז בידוע האיסור במקומו, אבל באינו ידוע אלא לבעלים והוא חשוד למכור ערלה אין כאן קבוע. והנה החוות דעת סק"ו כ' דלא מקרי קבוע אלא א"כ יש - ידיעה כאן במקומו ולא ביש ידיעה בעיר אחרת, ומ"מ בלקח מן הקובע והוליך למקום אחר אע"ג דהשתא אי אפשר לו לעמוד עליו אסור. ולפיכך יש לדון גם על הלוקח ממנו, ועדיין צ"ע בדינים אלה.
לעומתם רבי שמעון שקופ בשערי יושר (ש"ד פרק י"א) סבור שכדי שייחשב קבוע הניכר צריך שהאיסור יהיה ניכר לרבים, אבל כל שהאיסור אינו ניכר לרבים, אע"פ שיש מיעוט שיודע ומכיר את האיסור במקומו וע"י כך אפשר לשאול אותם ולברר היכן האיסור לא נחשב בשל כך לקבוע הניכר.
יש עוד הרבה לכתוב וללמוד בנושא זה, אלא שאין במה זו מתאימה לכך. וברור הדבר ש"הלכתית" כאשר רוב הפירות אינם ערלה מותר לקנות פירות בשוק ולא חוששים לשאלה של קבוע כמחצה על מחצה. אין -להתעלם שישנה דעה (משכנות יעקב סי' י"ז) שאם יש בדבר יותר מעשרה אחוזים, נחשב הדבר למיעוט המצוי. כמו"כ ישנם פוסקים הטוענים שצריך להקפיד שלא יהיה יותר מחצי אחוז ערלה שהוא אחד חלקי מאתיים שערלה בטל בה.


לפי האמור שרוב הענבים אינם ערלה ומותר לקנות מהם וודאי הדבר שאם יש לנו חשש שבאותם ארגזים נעשה שימוש באיזה שלב עם ענבים שאין ברור לנו אם הם ערלה אפשר לסמוך על הרוב לכך נוסיף שארגזים אלה אינם משמשים לענבים בלבד אלא גם לשאר ירקות ויוצא איפוא שברור שרוב השימושים הוא אינו עם ענבים וגם הקצת שמשתמשים עם ענבים הרי שהם מותרים משום שהולכים אחרי רוב ענבים שאינם ערלה.


זאת ועוד במקרה דנן חלק מהארגזים מחוררים יוצא לנו איפוא שהקצת שיש לנו חשש בליעת איסור ערלה בטל באחד ממאתיים וכפי שסיכם הגרצ"פ פרנק בשו"ת הר צבי (יו"ד סי' ל"ו) בספק מותר לבטל לכתחילה: ע"פ דברי התה"ד (סימן קע"א והש"ך סי' צ"ב ס"ק ח', סי' קי"ד ס"ק כ"א, וסי' קט"ו ס"ק כ"ח) שבספק איסור לא שייך מבטל איסור לכתחילה. ויעויין בערך השלחן (יו"ד סי' קי"ד דף ק"א דין י"ב) שמביא כן בשם הש"ך, דלא שייך מבטל איסור לכתחילה, כיון דספק הוא, ומגיה בש"ך וצ"ל כדלעיל (סי' פ"ד ס"ק מ') שמביא תה"ד שלא הוי מבטל איסור כיון דספק הוא יעו"ש. ואעפ"י שהפמ"ג באו"ח (סי' תמ"ה מ"ז ס"ק ד' וסימן תס"ז א"א ס"ק ד') מחלק בענין זה בין ספק איסור דאורייתא לספק איסור דרבנן. מ"מ כיון שהרבה אחרונים מתירים בזה אפילו בספק איסור תורה, עי' כנה"ג בהגהות הטור (סי' צ"ט אות ט"ז) שספק איסור מותר לבטלו לכתחילה. ובשו"ת אמר שמואל (חיו"ד סי' א') הביא דבריו וכתב - בפשיטות, שגם ספק איסור של תורה מותר לבטל. ועי' שו"ת כתב סופר (חיו"ד סוף סי' ס"ב), שהסכים שמותר לבטל לכתחילה דבר שהוא רק ספק איסור.
ובספר חוות דעת (סי' צ"ב ביאורים ס"ק ו') כתב לחלק בענין זה בין אם נקרא על הדבר שם איסור או לא, דבלא נקרא עדיין על הדבר שם איסור שרי לבטל לכתחילה, אבל אם כבר נקרא על הדבר שם איסור אסור. ומשמע מדבריו שבלא נקרא על הדבר שם איסור עדיין אע"פ שהוא ספק איסור - דאורייתא מותר לבטל לכתחילה.
יש להוסיף לדברי הגרצפ"פ זצ"ל את דברי המנחת יצחק בשו"ת (ח"א סי' נ"ב ובח"ב ת' ק"א) שהביא בשם הגרע"א (ת' סי' ר"ז) שבספק אין איסור ביטול, (וכ"ה בח"ו סי' ע"ג, ח"ז סי' נ"ח, ח"ח סי' ס"ז).